Статья: сорок две тысячи гебров порвали зуннары»: ино ерцы в ранней суфийской агиографии (XI–XIII вв.) (2026)

Предлагаемый обзор посвящен теологическому исследованию религиозного радикализма в мультирелигиозном и секулярном контексте современной эпохи, предпринятому в монографии швейцарского исследователя Р. Бернхардта «Теология религии как критика религии» (2023). Прежде всего, освещаются истоки религиозного фундаментализма: предпринимается попытка изучить его генезис и этиологию, задействуя обширный арсенал религиоведческих методов, а также представить основные мотивы, объясняющие его природу и появление. В связи с этим обсуждается проблема религиозной толерантности: автор излагает ее исторический контекст и предлагает современное обоснование в духе протестантской традиции. Вместе с тем рассматривается положение христианства в условиях постхристианоцентризма и возникающих при этом вызовов – релятивирования принципиальных вероучительных положений и практик, кульпабилизации христианского этоса. Основное внимание уделяется следующим проблемным топосам: притязанию на абсолютность, эсхатологическому дискурсу и его проекциям, а также «абьюзивным» нарративам из Библии. Стратегии решения предложенных проблем направлены прежде всего в сторону герменевтических процедур, которые, по мнению автора, должны согласоваться с духом христианского предания и базовыми человеческими ценностями. Значительный акцент делается также на изучении вопроса «бессознательных» форм причастности к христианству, особенно актуального для современности, предлагающей широкий выбор альтернативных мировоззренческих позиций и духовных практик.

В публикации предлагается перевод отрывка из сочинения лютеранского миссионера нач. XVIII века Бартоломеуса Цигенбальга (1682–1719). С 1706 года Цигенбальг жил на юге Индии, в Тамилнаду (город Транкебар), где возглавлял христианскую общину Датской королевской миссии. Выполняя обычную для миссионера работу, пастор одновременно внимательно изучал традиции и верования местных жителей. Результаты его исследований отражены в многочисленных письмах и отчетах, регулярно пересылавшихся из Транкебара в Европу. Большая их часть с момента первой публикации никогда не переиздавалась. Однако помимо писем и отчетов Бартоломеус Цигенбальг создал два фундаментальных сочинения: «Генеалогия малабарских богов» (“Genealogie der Malabarischen Götter”) и «Малабарское язычество» (“Malabarisches Heidentum”). Обе эти книги были изданы лишь через много лет после смерти автора. «Малабарское язычество» – менее известное сочинение пастора. Между тем оно является подлинной энциклопедией жизни Тамилнаду в XVIII в. Значительная часть книги посвящена вопросам религиозного характера. Предлагаемая глава содержит основные сведения о тамильском пантеоне. Перевод сопровождается вступительной статьей и комментариями, которые позволяют лучше разобраться в специфике южноиндийской модификации индуизма.

Рассматриваются различные версии аберрации, связанной с идентификацией отношения начального и раннего буддизма к другим религиозным и философским традициям Индии в качестве открытого плюралистического мировоззрения. В версии Джона Хика, Ганса Кюнга и их последователей это отношение сознательно трактуется как однозначный антипод узкого эксклюзивизма авраамических религий, прежде всего христианства, тогда как некоторые другие религиоведы достаточно искренне путают плюрализм с инклюзивизмом – миссионерской инкорпорации чужого в качестве своего. В статье предлагается различать две разновидности буддийского инклюзивизма – доктринальный (трактовка чужих воззрений как не узнанного буддийского) и нарративномифологический (включение «первых лиц» брахманического пантеона в служителей Будды и его учеников). На конкретном примере одного из разделов Самъютта-никаи Палийского канона (которая впервые предстает перед читателем в русском переводе) демонстрируется претворение главы ведийских богов Индры (вместе со всей его «свитой») в проповедника учения Будды, готовившегося к этой миссии в даже в течение предшествовавших своих рождений, и демонстрируемый здесь тип «наступательного инклюзивизма» (который был впоследствии перенят очень успешно и индуизмом – как раз в конкуренции с буддизмом в первую очередь). Этот инклюзивизм противопоставляется тому «инклюзивизму политкорректному», который робко и компромиссно концептуализировался католическими теологами в преддверии и после Второго Ватиканского собора.

В статье ставится проблема полиморфизма применительно к джайнизму – философско-религиозной традиции, возникшей в V в. до н. э. в Индии и существующей по настоящее время. Автор обращает внимание на изначальное существование внутри джайнской общины двух форм религиозной практики – джинакальпа («образ жизни Джины») и стхавиракальпа («образ жизни старейшин»), что предполагает признание легитимности как минимум диморфизма на уровне поведения. В области теоретической рефлексии полиморфизм описывается на примере различных толкований главного инструмента джайнской эпистемологии – «теории неодносторонности» (анэкантавада) и ее составной части – «теории точек зрения» (наявада), которые подверглись существенной реинтерпретации в XX–XXI вв., приобретя значение «интеллектуальной ахимсы». Поддерживая выдвинутую В. Хальбфассом идею джайнского «горизонтального» инклюзивизма в противовес индуистскому «вертикальному», автор статьи прослеживает эволюцию анэкантавады в истории джайнизма и приходит к выводу, что для адаптации своей традиции к изменившимся условиям современные джайны превращают локальную, узкоконфессиональную доктрину, первоначально используемую в качестве средства для построения собственной идентичности на поле полемики, в инструмент глобального общечеловеческого диалога, который позволяет им найти общие точки соприкосновения с представителями других общин и вписать джайнизм в контекст межкультурной философии.

Статья посвящена комплексному анализу взаимоотношений сикхской общины с индуистами, мусульманами и буддистами в эпоху правления Моголов (XVI–XIX вв.). Этот период имел фундаментальное значение для формирования сикхской идентичности, эволюционировавшей от мирной религиозной общины до самостоятельной политической силы. Исследование строится на анализе религиозной политики империи, ключевых исторических событий и доктринальных установок, зафиксированных в священных текстах сикхов и вторичных источниках. Изначально, при основателе Гуру Нанаке (1469–1639) и его ранних преемниках, сикхизм развивался в русле бхакти, находясь в конструктивном, хотя и полемическом диалоге с индуистскими традициями, как раз в то время, когда в 1526 г. Бабур создавал империю Великих Моголов. Отношения с мусульманскими правителями при первых падишахах (Акбар (1542–1605)) были в целом толерантными, что способствовало институциональному укреплению общины. Однако кардинальный перелом наступил в эпоху императора Аурангзеба (1618– 1707), чья политика религиозной нетерпимости привела к открытой конфронтации. Казнь Гуру Тегха Бахадура (1621–1675) и последующее преобразование общины Гуру Гобиндом Сингхом (1666–1708) в военизированный орден хал(ь)са (Khālsā) ознаменовали переход к вооруженному сопротивлению. Позднее под давлением внешней угрозы завершилось оформление сикхизма как самостоятельной религии с четкой военнорелигиозной организацией, что предопределило его дальнейшую политическую судьбу в регионе Панджаба. Отдельное внимание уделяется специфике отношений сикхов с буддистами, которые, будучи менее масштабными, демонстрируют примеры регионального взаимодействия, в частности, в контексте общих практик паломничества к святым местам. Статья раскрывает механизмы формирования религиозной и политической идентичности в условиях имперского полицентризма и впервые в отечественной индологии излагает сопоставительные аспекты формирования межэтнических буддийско-сикхских взаимоотношений.

В статье поднимается вопрос реинтерпритации еврейского религиозного учения о человеке в философской традиции на примере трактата Филона Александрийского «О сотворении мира согласно Моисею». Труд Филона Александрийского представляет собой попытку пересказать адамический нарратив царственного статуса человека по отношению к окружающему миру через идеи творческой и посреднической функции Логоса между миром божественным и материальным. Истоком подобной позиции может быть конфликт, который Филон Александрийский пережил и описал в своих произведениях – погром 38 г. в Александрии. Межкультурные различия и разногласия между египтянами, евреями и грекоязычным населением римского Египта становятся стимулом для объяснения религиозного учения людям, выросшим в эллинистической культуре. Цель статьи – показать, как Филон Александрийский пересказывает миф о сотворении мира и человека, используя образы царственного наследования человеком божественных качеств Творца, сближая образы платонической и стоической философии с адамическими традициями, существовавшими в период раннего иудаизма. В статье последовательно рассматривается учение о Логосе как посреднике в передаче царственных функций людям и интерпретация природы и статуса человека в духе мистических учений данного времени. В качестве вывода отмечается, что Филон Александрийский использовал философскую терминологию не только для сближения еврейской и греческой культуры, но и дистанцирования их от египетской. Он раскрывает учение о царственном статусе человека адамической традиции для эллинистической философии, вводя новые представления о человеческой природе.

В статье анализируются разные интерпретации понятия партикуляризма в религиоведении и теологии религий. В контексте религии партикуляризм встречается в трех основных контекстах: (1) темы богоизбранности еврейского народа; (2) понимания спасения в христианстве в связи с сотериологией Кальвина и его учения о предопределении (“decretum particulare”); (3) в более широком смысле как представление отдельных групп верующих о собственной исключительности и возможности спасения только внутри своей собственной религиозной традиции или общины. Эти значения понятия партикуляризма можно назвать основными, наиболее часто встречающимися в научной литературе. Вместе с тем в теологии религий и исследованиях межрелигиозного диалога обсуждаемый термин получил дополнительные, специальные значения: (4) как позиция в рамках теологии религий (связанная с культурно-лингвистическим подходом Дж. Линдбека) и (5) как методологический принцип в изучении и других религий, который делает акцент на их уникальности, самобытности. Опираясь на обзорную статью Гэвина Да Косты «Христианская теология религий» и другие источники, демонстрируется, что словом «партикуляризм» в дискуссиях о теологии религий стали обозначать культурно-лингвистический подход Дж. Линдбека в рамках постлиберальной теологии. В этой перспективе партикуляризм, или «постлиберальный партикуляризм», рассматривается как четвертая основная позиция теологии религий наряду с эксклюзивизмом, инклюзивизмом и плюрализмом или же как разновидность эксклюзивизма. «Постлиберальный партикуляризм» смещает акцент с темы спасительности других религий на эксклюзивность, исключительность каждой из них в значении «несоизмеримости» смыслов, уникальности, самобытности каждой религии как культурно-языковой системы. В заключительной части статьи изучается использование концепции «постлиберального партикуляризма» в исследованиях в области межрелигиозного диалога, в том числе в компаративной теологии. В научной литературе практически отсутствуют работы, предлагающие развернутый анализ разных трактовок понятия партикуляризма как в общем религиозном контексте, так и в рамках теологии религий, что может приводить к путанице. Данная статья стремится заполнить эту лакуну и может быть полезной исследователям, интересующимся проблематикой теологии религий и межрелигиозного диалога.