Статья: ИНВЕРСИЯ НАСИЛИЯ В НОВОЙ ЭТИКЕ И АРГУМЕНТЫ В ЗАЩИТУ ТОЛЕРАНТНОСТИ (2025)

В статье рассмотрен феномен белорусской сакральной скульптуры середины XVII в. - статуя Христа из храма в Субботниках - и его протографы. Данный иконографический прототип, названный исследователями «Отдыхающий Христос», изображающий Христа, сидящего на камне в минуту отдыха на мучительном крестном восхождении на Голгофу, чрезвычайно важен для понимания общего для Западной и Восточной Европы расширительного толкования типологического мотива сидящего в скорбях Спасителя. Проанализированы изменения протографов в течение нескольких столетий - от готики и ренессанса до барокко. Скульптура из белорусских Субботников позволяет видеть следование протографам на протяжении XV-XVII вв. и, соответственно, их изменение в общем потоке стилистических форм западного искусства. Анализ скульптуры из храма в Субботниках показывает адаптацию западноевропейского позднеготического и ренессансного протографа с изменениями в сторону барочной стилистики, создающими эффект видения, некоего оживания сакральной статуи в глазах верующего. Важными деталями трансформации иконографического протографа являются изменение наклона головы и выражения лица, модификация позднеготического аскетического тела в изящную возрожденчески-барочную массивность. Высказывается предположение о том, что возможным протографом для скульптуры Христа из Субботников является скульптура из ансамбля Згожелец на границе Германии и Польши, известного как повторение иерусалимской святыни с Храмом Гроба Господня. Белорусская скульптура связана с протографами, формообразовательная оболочка которых подвергалась стилистической трансформации и пришла в Беларусь через сакральную культуру немецких, чешских, польских земель. Отдыхающий Христос из Субботников показывает работу вне стилистической парадигмы и ту расширительную трактовку сюжета, которая в дальнейшем откроет народным резчикам возможности обращения ко всей тематической палитре Страстной недели и Крестного пути Христа. При этом народная непрофессиональная работа в XIX в. перейдет в дальнейшем на еще более низовой уровень - в область примитивного инсайтного искусства.

Статья посвящена проблеме ответа обществ на преобразование и поглощение природы деятельностью человека. Авторы исходят из оценок последствий, сделанных ведущими учеными мира, а также из анализа осмысления феномена возможного ответа обществ в экономической теории, религии, праве и положения в политической сфере, сложившегося в результате попыток существующих политических организаций и институтов реагировать на последствия направленного преобразования окружающей среды человеком. Человеческая культура и использующая культуру в качестве исходного основания хозяйственная деятельность человека привели к катастрофическому состоянию биосферу Земли. Поскольку система планеты, включая биосферу, продолжает оставаться домом для человечества, единственным местом, в котором человечество может существовать, для продолжения человеческого существования требуется новый баланс между культурой (и, следовательно, деятельностью человека) и природой. Поиски и формирование соответствующего вызовам современности отношения человека к природе осуществляются в рамках международного природоохранного движения, международного движения за права природы, ставящего своей целью признание наличия у природы собственных прав; в экономических концепциях (дерост, регенеративная, циркулярная экономики, экономика всеобщего благосостояния), исходящих из нового понимания экономического прогресса, успеха, рентабельности, т. е. из нового понимания смысла экономической деятельности; в стремлении к актуализации религиозного смысла природы. Религии, имеющие наибольшее количество последователей в мире, сакрализуют природу в космологии, антропологии, этике. Авторы полагают, что поскольку человечество не утратило способности к культурному творчеству, оно располагает средствами для сознательной трансформации деятельности, направленной на природу, в сторону гармонизации отношений с природой.

В статье показаны методологические основания для выработки понятия «культурный код города», позволяющие преодолеть ему рамки метафоры. Показывается, что культурный код города не сводится к мифологии города, к его памяти и идентичности - они суть материал, который перерабатывается при построении конкретными людьми культурного кода города. На примере методологического подхода, который выработал И. Кант в своей трансцендентальной философии, автор показывает, что в основании понятия «культурный код» должна быть заложена схема, способ его построения как понятия, конструкта. В основании культурного кода закладывается определенный способ порождения и развития города. Культурный код города имеет в этом смысле деятельностную, культурную природу. Он выступает способом рефлексии городом собственной истории, поэтому история выработки культурного кода должна рассматриваться как история становления его субъектности. Культурный код города относится не к генотипу его зарождения, а к тому культурному фактору, который и определяет его как субъекта культурно-исторического развития. Насколько город как субъект способен овладевать своей жизнедеятельностью и «оспосабливать» ее, насколько он преобразовывает новые формы жизни, настолько он и становится самим собой, Городом, со своим лицом и субъектностью. Это становление места, поселения Городом и заложено в культурном коде как в скрытом способе этого становления. Понятие культурного кода города в таком случае выступает той продуктивной схемой овладения и освоения самим городом собственного жизненного материала и становления его как субъекта развития, в силу чего место, поселение, становится Городом. В статье в свете понятия культурного кода приведены два кейса - Санкт-Петербург и Новосибирск, на примере которых показано действие культурного кода (Петербург) или его фактическое отсутствие (Новосибирск).

К сожалению, переломные моменты в истории происходят довольно часто.
И нередко они оказывают негативное влияние на величайшие произведения искусства прошлого. Многие произведения искусства были перемещены в другие города и страны, серьезно повреждены или безвозвратно разрушены. Разумеется, подобные процессы не могут не сказываться на мировоззрении и культурном самоопределении людей, являющихся непосредственными свидетелями данных трансформаций. С одной стороны, движение вперед является залогом прогресса не только в жизни, но и в науке, искусстве. Но в то же время нельзя не согласиться с тем, что без памяти о прошлом невозможно вести осознанную жизнь в настоящем. При этом памятью обладают не только люди, но и произведения искусства. Общение с величайшими образцами искусства формирует культурную идентичность личности, становится органичной частью ее бытия. И, следовательно, нет ничего удивительного в том, что их повреждение или разрушение может приводить к образованию вакуума, пустоты, усиливающей тревожность вплоть до развития депрессии. Важность сохранения памяти о прошлом трудно переоценить, особенно в такие переходные моменты истории, свидетелями которых мы являемся в настоящее время. Однако когда речь идет о конкретных методах реализации этой идеи, многообразие подходов соответствует сложности поставленной проблемы. Следует подчеркнуть, что не только музеи, хранящие обширные коллекции произведений искусства, а также школы и университеты, формирующие мировоззрение подрастающего поколения, выступают «агентами» памяти, но и каждый из нас также несет ответственность за сохранение целостности этой «цепочки памяти».

Проблема, решению которой посвящена статья, связана с недостатком современных концептуальных исследований феномена «неучастие» как мировоззренческой реакции на внешние события. Неучастие трактуется в статье не как не-действие, а как социально значимое конфликтное действие, синонимичное отрицанию, противостоянию, бойкоту. Цель исследования состоит в выявлении смыслов и форм неучастия в молодежной среде, выраженных в речи. Дизайн исследования базируется на методологическом комплексе объяснительных идей А. Шюца и концепте «картина мира». Исследовательским методом стал анализ текстовых данных фокус-групповых интервью, проведенных при изучении авторами протестной активности молодежи г. Санкт-Петербурга в июне 2021 г. В текстах были выделены ключевые вербальные маркеры, по значению приближающиеся к модальному концепту «неучастие» или тождественные ему, а также обобщенные поведенческие и мировоззренческие маркеры неучастия. Обнаружены компоненты, наличие которых в картине мира субъекта усиливает риски конфликта через неучастие, - это фрустрационный стресс от несправедливости общества, переживание социальной депривации и восприятие себя как низкоэффективного субъекта. Парадоксальность неучастия как средства конфликта проявляется в сочетании потребности в прогрессивной жизненной динамике с отвержением прогрессивных инициатив государства и общества. Показано, что парадокс неучастия воспроизводится, поскольку дает временный эффект повышения чувства самодетерминированности жизни, однако расплатой становится вовлечение человека в бесконечность взаимного подкрепления объективных и субъективных факторов неудач. Деструктивная конфликтность неучастия актуализируется в ситуации, когда мотивы будущего вытесняются мотивами прошлого (А. Шюц), то есть негативный жизненный опыт мешает реализации мечты. Способ разрыва негативного поведенческого шаблона со стороны молодежи состоит в навыке личной активности и инициативы; а со стороны государства и социума - в создании оптимальных социальных условий для творческой самореализации молодежи в интересах общества.

Статья посвящена анализу понятия государства-цивилизации, его эвристических возможностей с учетом актуализации поиска новой модели цивилизационной идентичности. Данная модель должна рассматриваться не только в ракурсе констатации достижений России, своеобразия ее истории, но и как инструмент для ликвидации лакун в осмыслении текущей геостратегической и мировоззренческой ситуации с опорой на русский цивилизационный код. Всеобщность и всеохватность, с точки зрения автора, способна продемонстрировать категория традиции-цивилизации, лежащая в основе предлагаемого в статье методологического решения. В общих чертах под государством-цивилизацией понимается цивилизация, которая тяготеет к государственному единству; при этом каждое государство-цивилизация своеобразно. Концептуализация государства-цивилизации как частного случая традиции-цивилизации позволяет избежать избыточно абстрактных суждений и способствует самоидентификации и суверенному самоописанию России как многослойной синтетической и синергетической структуры. В статье подробно рассматриваются два примера государства-цивилизации: китайский и российский. Оба они сопоставляются между собой на фоне западных подходов к цивилизации, которые долгое время претендовали на универсальность. Если китайская модель (в традиционной терминологии - срединное царство ) ориентируется на понимание цивилизации как утонченной самозамкнутой культуры, несопоставимой с варварством окружающих культур, то Запад продвигает цивилизаторскую, культуртрегерскую модель с претензией на модернизацию остального мира по собственному образцу. Модель Русского мира в его современном понимании, созревающем параллельно с началом официального позиционирования России как самостоятельной цивилизации, является более открытой и инклюзивной в стиле «иоанновского духа», «халкидонского многоглавия» и понимания «общего дела» многих народов в русском евразийстве. В китайской, западной и русской моделях мы видим разные образы цивилизации и, соответственно, разные предпосылки для формулирования миссии универсального развития.

С проникновением цифровых технологий практически во все сферы жизни общества возникает вопрос, как может выглядеть комфортное и безопасное существование в эпоху цифровизации. Большие данные и растущая взаимосвязанность физического и цифрового миров приводят к тому, что жизнедеятельность конкретного человека становится все более прозрачной и просчитываемой. В статье анализируются феномен больших данных и новые рамочные условия конфиденциальности, в которых персональные данные, часто добровольно предоставляемые пользователями, коррелируются с «цифровым двойником» и интерпретируются на основе непрозрачных формул и вероятностных расчетов с целью получения прогнозов о будущем поведении. Пользователи при этом регистрируются не как отдельные личности, а скорее как набор данных, которые можно измерить и капитализировать, что поднимает важные этические проблемы совместимости объективации людей с концепцией человеческого достоинства. Утверждается, что понимание важности конфиденциальности и ее признание должны быть устойчиво закреплены в системе образования и в общественном дискурсе. Констатируется необходимость развития навыков конфиденциальности для обеспечения баланса между достижениями цифровизации и защитой персональных данных. Определяются дидактические ориентиры формирования цифровой компетентности в области конфиденциальности. Показывается, как в процессе образовательной практики, инициируя размышления в сфере моральных суждений и действий, можно повысить цифровую грамотность и как последствия информационной асимметрии между пользователями и поставщиками программного обеспечения могут быть отражены в использовании дорожной карты цифровой этики в области больших данных и конфиденциальности.

В статье рассматривается «Заключительное ненаучное послесловие к “Философским крохам”» С. Кьеркегора, изданное под псевдонимом Йоханнес Климакус. Сочинение можно обозначить как философское, в отличие от работ, которые мыслитель характеризовал как эстетические и религиозные.
В статье предлагается реконструкция философских взглядов, которые мы находим в «Послесловии», и обсуждается их значение для творчества Кьеркегора. Климакус подвергает критике тезис о тождестве бытия и мышления и настаивает на том, что человек является экзистирующим индивидом, пребывающим в становлении, поэтому создание философской системы невозможно - система мира возможна только для Бога. Истина для экзистирующего индивида может быть только субъективной - ей является религиозная вера. В силу этого сущностные истины могут передаваться одним человеком другому только посредством непрямого сообщения. Климакус противопоставляет абстрактному спекулятивному мыслителю субъективного мыслителя, который философствует, удерживая себя в осознании своего экзистирования. Псевдонимные работы Кьеркегора Климакус рассматривает как пошаговое прояснение проблемы отношения спекулятивной мысли и христианства и выражает мнение, что псевдонимы являются субъективными мыслителями, использующими непрямую коммуникацию. Вышеизложенные предпосылки позволяют прояснить, почему философия Кьеркегора несистематична, характеризуется использованием непрямой коммуникации и псевдонимов. Непрямая коммуникация предстает как феномен с философской подоплекой.«Послесловие» является непрямым сообщением о псевдонимии, и факт, что Кьеркегор указал себя в качестве редактора работы, может говорить о том, что он признает взгляды Климакуса. Работа издана под псевдонимом, потому что мыслитель считал, что философское является проявлением эстетического и вместе с ним должно быть оставлено ради религиозного.

В статье представлена концептуализация символических программ в социальном мышлении и анализ особенностей их построения в российском обществе, а также их возможных трансформаций в условиях деглобализации. Понятие символических программ (СП) основывается на теориях социального измерения мышления, присущих различным философским школам, дополненных элементами социально-материального подхода. Результатом этого синтеза является понятие социального мышления, отражающее коллективные познавательные процессы в их переплетении с материальными объектами. СП - это устойчивые закономерности социального мышления, к которым относятся: определенный класс материальных предметов, играющих роль символов; социальный нарратив; социальный порядок. В гармоничном варианте символ инициирует социальный нарратив, который одновременно направлен на придание символу смысла и на поддержание социального порядка. При деформации СП выделяют четыре типа нарушенной структуры: 1) связь символа и социального нарратива в отрыве того и другого от социального порядка, что приводит к гипертрофированному значению символа; 2) связь социального нарратива и социального порядка без участия материальных символов, что приводит к радикализации нарратива; 3) связь символа с социальным порядком, что характерно для резкой смены общественного строя;4) замена социального порядка образами его негативного проявления. Символические программы в социальном мышлении российского общества, как правило, воспроизводят контуры первого типа деформации, что формирует большой рисковый потенциал для этого общества. Перспективой трансформации CП в российском обществе может стать сохранение многоструктурного социального порядка при помощи экологически ориентированного социального нарратива.

В современности исследования, генерирующие гипотезы, широко применяются не только в физике и астрономии, биоинформатике и хемоинформатике, экоинформатике и математике, вычислительных и цифровых социально-гуманитарных науках, но и в фармакологической, биотехнической, химической и агрокультурной индустриях. Традиция исследований, генерирующих гипотезы, прогрессирует благодаря практикам с возможностями увеличения степеней свободы ученых, ограниченных только технологиями, развивающимися посредством мощных инноваций (технологий «больших данных», глубокого машинного обучения, облачных вычислений, симуляций и т. п.). Все эти практики постепенно трансформируются в передовые исследовательские стратегии, а далее - в модели наук, принятые научно-исследовательскими институтами для генерации нового знания в современном посттеоретическом научном периоде. В настоящее время исследования, генерирующие гипотезы, попали в центр внимания философов науки по причине бурного развития их продуктивных моделей (исследований, зависимых от данных, трансляционных и автоматизированных исследований), так как многие из них осуществляются методом «проб и ошибок». В результате возникает противоречие между наличием огромного количества исследований, генерирующих гипотезы, и отсутствием эпистемологического содержания способов их проведения и оценки легитимности их результатов. Статья посвящена малоизученной с позиций современной эпистемологии проблеме выявления и классификации всех возможных видов (моделей) исследований, генерирующих гипотезы, и особенностей их проведения. Цель статьи заключается в анализе и обобщении возможностей осуществления научных исследований без первоначальной формулировки гипотез. Задачи исследования включают в себя систематизацию и описание моделей, входящих в состав исследований, генерирующих гипотезы: исследования, движимые вопросом; исследования «синего неба»; разведывательные исследования; исследования, зависимые от данных; исследования, движимые миссией и основанные на игре; исследования как сервис; трансляционные и автоматизированные исследования. Полученный обзор способствует формированию представлений об исследованиях, генерирующих гипотезы, составляющих значительную часть современных научных исследований.

Статья обращается к форме концептуализации современности в философии М. Фуко. Избрав в качестве исходного пункта предложенное В. Декомбом противопоставление метафизики актуальности и антропологии современности, авторы предлагают рассматривать присущее творчеству Фуко противоречие как антиномию критики и онтологии. Дилемма фукольдианского прочтения кантовского дискурса о современности сводится к тому, что либо современность есть понятие наряду с другими и выступает как объект критики и эпистемологии, либо это момент универсальной истории, в центре которой помещается субъект, и тогда современность есть объект экзистенциального анализа и философии истории в гегелевско-сартровском стиле. Авторы демонстрируют, что фукольдианское отношение к кантианскому понятию современности можно с равным успехом рассматривать как в онтологическом, так и в эпистемологическом планах. Авторы выдвигают ряд тезисов тезисов: 1) обращение к теме современности носит конститутивный характер для философии М. Фуко и позволяет ему сформулировать ряд продуктивных идей, определяющих характер его творчества; 2) смысл и значение термина «современность» в творчестве Фуко имеют кантианский характер и связаны с конкретной модификацией интеллектуальной культуры; 3) в методическом отношении фукольдианское восприятие современности носит эклектический характер и обнаруживает влияние Ш. Бодлера, Ж.-П. Сартра, М. Хайдеггера, причем это влияние может носить спорадический характер, а те или иные концептуальные линии могут обрываться, не будучи доведены до конца; 4) концепт современности в творчестве Фуко эстетизируется, благодаря чему получает оригинальное освещение и обеспечивает самого Фуко условным иммунитетом от обвинений в возрождении метафизики гегельянского образца; 5) концептуализация современности у Фуко культурно обусловлена и соотносится с традицией, что делает ее, в соответствии с определением Р. Рорти, формой риторики.