В фокусе исследования находится публичная научная коммуникация, представляющая собой практики взаимодействия ученых с различными общественными субъектами, которые непосредственно не занимаются наукой, но заинтересованы в результатах научной деятельности. В современности публичная научная коммуникация - распространенный феномен и объект научных исследований. В статье ставится вопрос о том, может ли она быть поводом для философской рефлексии. Отвечая на этот вопрос, автор прежде всего обращается к анализу понятий, посредством которых исследуемый феномен представляется в современности. При этом обнаруживается неопределенность относительно связи концептуальных элементов публичной научной коммуникации, ее именования, участвующих в ней акторов, их интересов, а также науки как предмета взаимодействия. Далее раскрывается проблематичность публичной научной коммуникации через демонстрацию противоречия между терминами публичности и научности. Предлагается осуществить концептуальную работу с понятием публичности, которая позволит сделать акцент на таком истолковании термина, которое не будет противоречить интересам ученых. В завершающей части посредством апелляции к идеям И. Канта о публичном применении разума предлагается такое истолкование публичности. При этом делается акцент, во-первых, на публичном обсуждении научной деятельности и ее результатов, в котором заинтересованы и сами ученые; во- вторых, на взаимодействии ученых и публики, где публика обнаруживает собственную активность, а ученый заинтересован в поддержке этой активности; в-третьих, на формировании общности «граждан мира», заинтересованных в решении общественно-значимых проблем, в котором принимает участие ученый.
Статья представляет собой проблематизацию вклада Н. Кузанского в историю философской математики в контексте свойственного мыслителю удвоения онтологий на онтологию тождества, оперативным концептом которой является совпадение противоположностей, а верификатором - наука незнания; и онтологию различия, конструируемую с помощью понятийной диады свертывания/развертывания и оперирующую искусством предположений с характерным для него понятием конъектуры. В математических в собственном смысле слова сочинениях Кузанского апробирован метод возведения к бесконечности с целью демонстрации способов сведения минимальной кривизны линии к ее максимальной прямизне для решения проблемы квадратуры круга. Совпадение противоположностей в математике, которое представлено посредством таких диад, как единица/число, точка/величина, равенство/неравенство, тождество/различие, приводит к открытию «умного видения» единства в «математическом зеркале» и превращает математику в спекулятивную дисциплину, предваряющую постижение богословских истин. Историко-философская реконструкция гносеологических возможностей спекулятивной математики Кузанского опирается на анализ пифагорейско-платонических и антиплатонических элементов в ее составе, тематизирует отношение единицы и числа, а также динамизм трактовки числа в рамках прогрессии (натурального ряда). Вселенная как единство во множестве или конкретно определившийся максимум имеет числовую структуру, описываемую Кузанским с помощью двух символических фигур - парадигмы и круга универсума. Благодаря введению этих фигур математическое в конъектуральной вселенной получает новый статус. Числа, точки, линии, поверхности и тела как творения человеческого разума лишаются онтологической позиции промежуточных сущностей, помещенных между областью вечных идей и миром изменяющихся вещей. Это следствие предложенного Кузанским оригинального синтеза эссенциалистского и конструктивистского подходов в процессе перекодировки мышления из алфавитного в численное.
Предлагаемая вниманию читателя статья посвящена исследованию некоторых вопросов научного наследия известного американского мыслителя, литературоведа, музыкального критика, теоретика культуры палестинского происхождения Эдварда Саида (1935-2003). В работе, в частности, предпринята попытка прояснить его позицию относительно идеи прогресса, а также подчеркнуть возможность и степень влияния этих взглядов ученого на исследования, посвященные изучению «восточных обществ». Существует устойчивое и распространенное мнение, что люди, верящие в прогресс, утверждают, что жизнь человека со временем меняется только в лучшую сторону. При этом принято считать, что современная Европа имеет неоспоримое преимущество в этом вопросе. Вместе с тем Эдвард Саид, как показано в статье, был не совсем согласен с такой точкой зрения. Ставя под сомнение подобный взгляд на прогресс, он выделяет для анализа три принципиальных проблемы: во-первых, обозначенная перспектива современной Европы в значительной степени игнорирует «незападные» корни современности; во-вторых, идея прогресса всегда оправдывает колониализм; и, в-третьих, европейские философы считали современную им Европу вершиной человеческой цивилизации в XVIII и XIX вв., потому что они рассматривали многие культуры, цивилизации, да и всю историю человечества исключительно через призму современности. В заключительной части статьи дана оценка тому, что в историографии ориентализма нередко называют «историей отсутствия». Авторы предлагают свое видение вопросов, связанных с традицией ориентализма, историей «восточных обществ», «историей отсутствия» и др.
В статье переосмыслен исследовательский подход к идеям Л. Толстого об искусстве как к феномену морального ригоризма. Концептуальный анализ трактатов писателя «Исповедь», «О жизни», «Что такое искусство?», а также статей, посвященных проблемам искусства, созданных с 1870 по 1897 г., показал, что фокусом размышлений Л. Толстого над образом искусства будущего стал принцип, которому писатель подчинил свою жизнь: достичь назначения человека. В статье выдвинут тезис, согласно которому Л. Толстой стремился к подлинному переживанию собственной жизни, что стало не только ключевой мыслью всего его творчества, но и основанием для создания образа будущего искусства. Писатель, отвечая на вопрос, в чем состоит благо искусства, переосмыслил определяющий элемент искусства и связал цель будущего искусства с метафизической задачей человека. Обращение писателя к религиозному сознанию, вне которого, по Л. Толстому, невозможно осуществить цель искусства, послужило обоснованием нового чувства. Новое писатель противопоставил новизне, риторическим эффектам, стимулирующим удовольствие и наслаждение иллюзиями. Обоснованное писателем смысловое значение категории нового чувства поспособствует становлению принципа нового в качестве краеугольного камня художественной практики на рубеже XIX-XX вв. Художник, обращаясь религиозному сознанию, к сокрытому истоку практики искусства, создает новое и способствует обретению смысла жизни, преображению человека, подобного литургическим практикам. В статье показано, что существует связь между идеями о будущем искусстве Л. Толстого и программой футуристов. Для футуристов искусство - это стимул жизни и «орган» спасения человека на пути к катастрофе. Деятельность, новое чувство, поиск источника переживаемого чувства на пути к преображению и росту личности становятся элементами корреляций между текстами Л. Толстого и В. Шкловского.
Оригинальные историософские и культурологические идеи Н. Я. Данилевского хорошо описаны в отечественной и мировой гуманитарной науке. Сущность критики дарвинизма Н. Я. Данилевского также широко известна, однако нельзя сказать, чтобы она получила столь же основательную рецепцию в работах отечественных ученых-гуманитариев с момента ее публикации и по сей день. Основной интерес к ней современных исследователей связан с мировоззренческими основаниями антидарвиновской позиции, сформулированными русским философом. Однако в чем они заключаются? В статье эти основания рассматриваются как уникальный идеологический комплекс, или совокупность переплетающихся друг с другом четырех аспектов. Во-первых, это аспект духа времени, в котором создавалась работа Данилевского о дарвинизме и который касается образа мышления современной ему эпохи. Во-вторых, это аспект, отражающий тонкое понимание Данилевским сущности и культурной и национальной природы научной работы, его представления о сущности национальной науки и ее значения в мировом масштабе. В-третьих, это аспект национальной русской науки с ее характерными эпистемологическими особенностями. В-четвертых, это аспект продуктивной критической аргументации, позволяющей не создавать кумиров из общепринятых теорий или прославленных имен выдающихся исследователей, но служить истине как таковой. Думается, что и сегодня эти аспекты имеют существенный эвристический потенциал - прежде всего в формировании положительного образа и этоса современного российского исследователя, для которого мировоззренческие основания его работы вовсе не являются чем-то незначительным или второстепенным.
Статья продолжает исследования философской антропологии известного петербургского и российского философа Б. В. Маркова (1946-2023) в контексте проблем современной философии и культуры. Автор обращает внимание на развитие антропологически ориентированной философии коммуникаций, к которой активно обращается современная философская антропология с начала XXI в. благодаря, в частности, широкому распространению интернета в повседневной жизни. Автор показывает, что философско-антропологические исследования в целом и Б. В. Маркова в частности постепенно отходят от парадигмы «смерти человека», которая была определяющей в 90-х годах XX в., и стремятся вновь открыть философскую значимость человека через актуализацию проблем межличностной коммуникации. В этом процессе особое место принадлежит новому переосмыслению наследия Ф. Ницше как «антрополога коммуникаций». Именно Ницше можно назвать самым важным философом в творчестве Б. В. Маркова, посвятившего ему большое исследование и предельно актуализировавшего его значение для современности. В книге «Люди и знаки» Б. В. Марков уделял центральное внимание антропологическим основаниям автопластичности речевого общения, невербальным формам коммуникации, формам жизни, визуально-соматической составляющей практик человеческого взаимодействия в повседневной жизни. Всегда будучи открыт к актуальным проблемам социально-общественной жизни, Б. В. Марков глубоко осмыслял феномен интернет-коммуникаций и его специфическое влияния на человека, прежде всего в контексте межличностного общения и формирования специфической цифровой картины мира. Здесь он диагностически выявил многие фундаментальные проблемы нашего времени, например замкнутость, уменьшение способности налаживать традиционные формы человеческого взаимодействия и нежелание участвовать в них, появление глобальной сетевой бездомности человека, деперсонализирующее влияние новых технологий и др. В последних своих работах Б. В. Марков активно откликнулся на философское осмысление антропологического, социокультурного, психологического эффекта пандемии COVID-19, особенно остро поставившей проблему Чужого, о чем автор статьи пишет особо.
К сожалению, переломные моменты в истории происходят довольно часто.
И нередко они оказывают негативное влияние на величайшие произведения искусства прошлого. Многие произведения искусства были перемещены в другие города и страны, серьезно повреждены или безвозвратно разрушены. Разумеется, подобные процессы не могут не сказываться на мировоззрении и культурном самоопределении людей, являющихся непосредственными свидетелями данных трансформаций. С одной стороны, движение вперед является залогом прогресса не только в жизни, но и в науке, искусстве. Но в то же время нельзя не согласиться с тем, что без памяти о прошлом невозможно вести осознанную жизнь в настоящем. При этом памятью обладают не только люди, но и произведения искусства. Общение с величайшими образцами искусства формирует культурную идентичность личности, становится органичной частью ее бытия. И, следовательно, нет ничего удивительного в том, что их повреждение или разрушение может приводить к образованию вакуума, пустоты, усиливающей тревожность вплоть до развития депрессии. Важность сохранения памяти о прошлом трудно переоценить, особенно в такие переходные моменты истории, свидетелями которых мы являемся в настоящее время. Однако когда речь идет о конкретных методах реализации этой идеи, многообразие подходов соответствует сложности поставленной проблемы. Следует подчеркнуть, что не только музеи, хранящие обширные коллекции произведений искусства, а также школы и университеты, формирующие мировоззрение подрастающего поколения, выступают «агентами» памяти, но и каждый из нас также несет ответственность за сохранение целостности этой «цепочки памяти».
Статья посвящена анализу понятия государства-цивилизации, его эвристических возможностей с учетом актуализации поиска новой модели цивилизационной идентичности. Данная модель должна рассматриваться не только в ракурсе констатации достижений России, своеобразия ее истории, но и как инструмент для ликвидации лакун в осмыслении текущей геостратегической и мировоззренческой ситуации с опорой на русский цивилизационный код. Всеобщность и всеохватность, с точки зрения автора, способна продемонстрировать категория традиции-цивилизации, лежащая в основе предлагаемого в статье методологического решения. В общих чертах под государством-цивилизацией понимается цивилизация, которая тяготеет к государственному единству; при этом каждое государство-цивилизация своеобразно. Концептуализация государства-цивилизации как частного случая традиции-цивилизации позволяет избежать избыточно абстрактных суждений и способствует самоидентификации и суверенному самоописанию России как многослойной синтетической и синергетической структуры. В статье подробно рассматриваются два примера государства-цивилизации: китайский и российский. Оба они сопоставляются между собой на фоне западных подходов к цивилизации, которые долгое время претендовали на универсальность. Если китайская модель (в традиционной терминологии - срединное царство ) ориентируется на понимание цивилизации как утонченной самозамкнутой культуры, несопоставимой с варварством окружающих культур, то Запад продвигает цивилизаторскую, культуртрегерскую модель с претензией на модернизацию остального мира по собственному образцу. Модель Русского мира в его современном понимании, созревающем параллельно с началом официального позиционирования России как самостоятельной цивилизации, является более открытой и инклюзивной в стиле «иоанновского духа», «халкидонского многоглавия» и понимания «общего дела» многих народов в русском евразийстве. В китайской, западной и русской моделях мы видим разные образы цивилизации и, соответственно, разные предпосылки для формулирования миссии универсального развития.
С проникновением цифровых технологий практически во все сферы жизни общества возникает вопрос, как может выглядеть комфортное и безопасное существование в эпоху цифровизации. Большие данные и растущая взаимосвязанность физического и цифрового миров приводят к тому, что жизнедеятельность конкретного человека становится все более прозрачной и просчитываемой. В статье анализируются феномен больших данных и новые рамочные условия конфиденциальности, в которых персональные данные, часто добровольно предоставляемые пользователями, коррелируются с «цифровым двойником» и интерпретируются на основе непрозрачных формул и вероятностных расчетов с целью получения прогнозов о будущем поведении. Пользователи при этом регистрируются не как отдельные личности, а скорее как набор данных, которые можно измерить и капитализировать, что поднимает важные этические проблемы совместимости объективации людей с концепцией человеческого достоинства. Утверждается, что понимание важности конфиденциальности и ее признание должны быть устойчиво закреплены в системе образования и в общественном дискурсе. Констатируется необходимость развития навыков конфиденциальности для обеспечения баланса между достижениями цифровизации и защитой персональных данных. Определяются дидактические ориентиры формирования цифровой компетентности в области конфиденциальности. Показывается, как в процессе образовательной практики, инициируя размышления в сфере моральных суждений и действий, можно повысить цифровую грамотность и как последствия информационной асимметрии между пользователями и поставщиками программного обеспечения могут быть отражены в использовании дорожной карты цифровой этики в области больших данных и конфиденциальности.
В статье рассматривается «Заключительное ненаучное послесловие к “Философским крохам”» С. Кьеркегора, изданное под псевдонимом Йоханнес Климакус. Сочинение можно обозначить как философское, в отличие от работ, которые мыслитель характеризовал как эстетические и религиозные.
В статье предлагается реконструкция философских взглядов, которые мы находим в «Послесловии», и обсуждается их значение для творчества Кьеркегора. Климакус подвергает критике тезис о тождестве бытия и мышления и настаивает на том, что человек является экзистирующим индивидом, пребывающим в становлении, поэтому создание философской системы невозможно - система мира возможна только для Бога. Истина для экзистирующего индивида может быть только субъективной - ей является религиозная вера. В силу этого сущностные истины могут передаваться одним человеком другому только посредством непрямого сообщения. Климакус противопоставляет абстрактному спекулятивному мыслителю субъективного мыслителя, который философствует, удерживая себя в осознании своего экзистирования. Псевдонимные работы Кьеркегора Климакус рассматривает как пошаговое прояснение проблемы отношения спекулятивной мысли и христианства и выражает мнение, что псевдонимы являются субъективными мыслителями, использующими непрямую коммуникацию. Вышеизложенные предпосылки позволяют прояснить, почему философия Кьеркегора несистематична, характеризуется использованием непрямой коммуникации и псевдонимов. Непрямая коммуникация предстает как феномен с философской подоплекой.«Послесловие» является непрямым сообщением о псевдонимии, и факт, что Кьеркегор указал себя в качестве редактора работы, может говорить о том, что он признает взгляды Климакуса. Работа издана под псевдонимом, потому что мыслитель считал, что философское является проявлением эстетического и вместе с ним должно быть оставлено ради религиозного.
В статье представлена концептуализация символических программ в социальном мышлении и анализ особенностей их построения в российском обществе, а также их возможных трансформаций в условиях деглобализации. Понятие символических программ (СП) основывается на теориях социального измерения мышления, присущих различным философским школам, дополненных элементами социально-материального подхода. Результатом этого синтеза является понятие социального мышления, отражающее коллективные познавательные процессы в их переплетении с материальными объектами. СП - это устойчивые закономерности социального мышления, к которым относятся: определенный класс материальных предметов, играющих роль символов; социальный нарратив; социальный порядок. В гармоничном варианте символ инициирует социальный нарратив, который одновременно направлен на придание символу смысла и на поддержание социального порядка. При деформации СП выделяют четыре типа нарушенной структуры: 1) связь символа и социального нарратива в отрыве того и другого от социального порядка, что приводит к гипертрофированному значению символа; 2) связь социального нарратива и социального порядка без участия материальных символов, что приводит к радикализации нарратива; 3) связь символа с социальным порядком, что характерно для резкой смены общественного строя;4) замена социального порядка образами его негативного проявления. Символические программы в социальном мышлении российского общества, как правило, воспроизводят контуры первого типа деформации, что формирует большой рисковый потенциал для этого общества. Перспективой трансформации CП в российском обществе может стать сохранение многоструктурного социального порядка при помощи экологически ориентированного социального нарратива.
В статье анализируется ряд отечественных публикаций о «новой этике» и предлагается определить этот термин как требование «гиперпризнания» для тех, чья групповая идентичность ранее была дискриминирована. Автор утверждает, что современная моральная и политическая философия может обосновывать три варианта желательного морального отношения людей и групп друг к другу: толерантность (негативная), признание (равенство) и гиперпризнание («новая этика» в российском академическом дискурсе). Наиболее адекватным вариантом для сферы морали современных обществ признается классическая негативная толерантность, тогда как применение в этой сфере принципа равенства или гиперпризнания представляется либо нерелевантным, либо нежелательным. Для защиты этого тезиса автор на материале ключевых для теории толерантности публикаций сравнивает механизм работы толерантного сознания (Д. Хортон, Д. Хейд) с механизмом признания (A. Галеотти, П. Джонс) и приходит к выводу о наличии либо логических противоречий, либо нежелательных практических следствий как у принципа признания, так и у принципа гиперпризнания (новой этики, позитивной толерантности). В задачи статьи не входит реконструкция и анализ всей философии признания (А. Хонетт, Н. Фрезер и др.), поскольку автора интересует вопрос о замене принципа толерантности принципом признания/гиперпризнания и только в относительно узкой сфере морали - при всей сложности темы, связанной с взаимопроникновением сфер морали и политики в современных обществах. Также утверждается, что именно толерантность, в отличие от гиперпризнания, не подпадает под критику со стороны сторонников эгалитаризма и является «честной». В заключение задача современной теории толерантности формулируется как задача поиска и обоснования контекстуально чувствительных оснований второго порядка для реализации именно толерантного отношения.