Статья: ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКОЕ РАЗНООБРАЗИЕ ИССЛЕДОВАНИЙ, ГЕНЕРИРУЮЩИХ ГИПОТЕЗЫ: МОДЕЛИ, ОСОБЕННОСТИ И ВЗАИМОСВЯЗИ (2025)

В статье рассмотрен феномен белорусской сакральной скульптуры середины XVII в. - статуя Христа из храма в Субботниках - и его протографы. Данный иконографический прототип, названный исследователями «Отдыхающий Христос», изображающий Христа, сидящего на камне в минуту отдыха на мучительном крестном восхождении на Голгофу, чрезвычайно важен для понимания общего для Западной и Восточной Европы расширительного толкования типологического мотива сидящего в скорбях Спасителя. Проанализированы изменения протографов в течение нескольких столетий - от готики и ренессанса до барокко. Скульптура из белорусских Субботников позволяет видеть следование протографам на протяжении XV-XVII вв. и, соответственно, их изменение в общем потоке стилистических форм западного искусства. Анализ скульптуры из храма в Субботниках показывает адаптацию западноевропейского позднеготического и ренессансного протографа с изменениями в сторону барочной стилистики, создающими эффект видения, некоего оживания сакральной статуи в глазах верующего. Важными деталями трансформации иконографического протографа являются изменение наклона головы и выражения лица, модификация позднеготического аскетического тела в изящную возрожденчески-барочную массивность. Высказывается предположение о том, что возможным протографом для скульптуры Христа из Субботников является скульптура из ансамбля Згожелец на границе Германии и Польши, известного как повторение иерусалимской святыни с Храмом Гроба Господня. Белорусская скульптура связана с протографами, формообразовательная оболочка которых подвергалась стилистической трансформации и пришла в Беларусь через сакральную культуру немецких, чешских, польских земель. Отдыхающий Христос из Субботников показывает работу вне стилистической парадигмы и ту расширительную трактовку сюжета, которая в дальнейшем откроет народным резчикам возможности обращения ко всей тематической палитре Страстной недели и Крестного пути Христа. При этом народная непрофессиональная работа в XIX в. перейдет в дальнейшем на еще более низовой уровень - в область примитивного инсайтного искусства.

Статья посвящена проблеме ответа обществ на преобразование и поглощение природы деятельностью человека. Авторы исходят из оценок последствий, сделанных ведущими учеными мира, а также из анализа осмысления феномена возможного ответа обществ в экономической теории, религии, праве и положения в политической сфере, сложившегося в результате попыток существующих политических организаций и институтов реагировать на последствия направленного преобразования окружающей среды человеком. Человеческая культура и использующая культуру в качестве исходного основания хозяйственная деятельность человека привели к катастрофическому состоянию биосферу Земли. Поскольку система планеты, включая биосферу, продолжает оставаться домом для человечества, единственным местом, в котором человечество может существовать, для продолжения человеческого существования требуется новый баланс между культурой (и, следовательно, деятельностью человека) и природой. Поиски и формирование соответствующего вызовам современности отношения человека к природе осуществляются в рамках международного природоохранного движения, международного движения за права природы, ставящего своей целью признание наличия у природы собственных прав; в экономических концепциях (дерост, регенеративная, циркулярная экономики, экономика всеобщего благосостояния), исходящих из нового понимания экономического прогресса, успеха, рентабельности, т. е. из нового понимания смысла экономической деятельности; в стремлении к актуализации религиозного смысла природы. Религии, имеющие наибольшее количество последователей в мире, сакрализуют природу в космологии, антропологии, этике. Авторы полагают, что поскольку человечество не утратило способности к культурному творчеству, оно располагает средствами для сознательной трансформации деятельности, направленной на природу, в сторону гармонизации отношений с природой.

В статье показаны методологические основания для выработки понятия «культурный код города», позволяющие преодолеть ему рамки метафоры. Показывается, что культурный код города не сводится к мифологии города, к его памяти и идентичности - они суть материал, который перерабатывается при построении конкретными людьми культурного кода города. На примере методологического подхода, который выработал И. Кант в своей трансцендентальной философии, автор показывает, что в основании понятия «культурный код» должна быть заложена схема, способ его построения как понятия, конструкта. В основании культурного кода закладывается определенный способ порождения и развития города. Культурный код города имеет в этом смысле деятельностную, культурную природу. Он выступает способом рефлексии городом собственной истории, поэтому история выработки культурного кода должна рассматриваться как история становления его субъектности. Культурный код города относится не к генотипу его зарождения, а к тому культурному фактору, который и определяет его как субъекта культурно-исторического развития. Насколько город как субъект способен овладевать своей жизнедеятельностью и «оспосабливать» ее, насколько он преобразовывает новые формы жизни, настолько он и становится самим собой, Городом, со своим лицом и субъектностью. Это становление места, поселения Городом и заложено в культурном коде как в скрытом способе этого становления. Понятие культурного кода города в таком случае выступает той продуктивной схемой овладения и освоения самим городом собственного жизненного материала и становления его как субъекта развития, в силу чего место, поселение, становится Городом. В статье в свете понятия культурного кода приведены два кейса - Санкт-Петербург и Новосибирск, на примере которых показано действие культурного кода (Петербург) или его фактическое отсутствие (Новосибирск).

К сожалению, переломные моменты в истории происходят довольно часто.
И нередко они оказывают негативное влияние на величайшие произведения искусства прошлого. Многие произведения искусства были перемещены в другие города и страны, серьезно повреждены или безвозвратно разрушены. Разумеется, подобные процессы не могут не сказываться на мировоззрении и культурном самоопределении людей, являющихся непосредственными свидетелями данных трансформаций. С одной стороны, движение вперед является залогом прогресса не только в жизни, но и в науке, искусстве. Но в то же время нельзя не согласиться с тем, что без памяти о прошлом невозможно вести осознанную жизнь в настоящем. При этом памятью обладают не только люди, но и произведения искусства. Общение с величайшими образцами искусства формирует культурную идентичность личности, становится органичной частью ее бытия. И, следовательно, нет ничего удивительного в том, что их повреждение или разрушение может приводить к образованию вакуума, пустоты, усиливающей тревожность вплоть до развития депрессии. Важность сохранения памяти о прошлом трудно переоценить, особенно в такие переходные моменты истории, свидетелями которых мы являемся в настоящее время. Однако когда речь идет о конкретных методах реализации этой идеи, многообразие подходов соответствует сложности поставленной проблемы. Следует подчеркнуть, что не только музеи, хранящие обширные коллекции произведений искусства, а также школы и университеты, формирующие мировоззрение подрастающего поколения, выступают «агентами» памяти, но и каждый из нас также несет ответственность за сохранение целостности этой «цепочки памяти».

Проблема, решению которой посвящена статья, связана с недостатком современных концептуальных исследований феномена «неучастие» как мировоззренческой реакции на внешние события. Неучастие трактуется в статье не как не-действие, а как социально значимое конфликтное действие, синонимичное отрицанию, противостоянию, бойкоту. Цель исследования состоит в выявлении смыслов и форм неучастия в молодежной среде, выраженных в речи. Дизайн исследования базируется на методологическом комплексе объяснительных идей А. Шюца и концепте «картина мира». Исследовательским методом стал анализ текстовых данных фокус-групповых интервью, проведенных при изучении авторами протестной активности молодежи г. Санкт-Петербурга в июне 2021 г. В текстах были выделены ключевые вербальные маркеры, по значению приближающиеся к модальному концепту «неучастие» или тождественные ему, а также обобщенные поведенческие и мировоззренческие маркеры неучастия. Обнаружены компоненты, наличие которых в картине мира субъекта усиливает риски конфликта через неучастие, - это фрустрационный стресс от несправедливости общества, переживание социальной депривации и восприятие себя как низкоэффективного субъекта. Парадоксальность неучастия как средства конфликта проявляется в сочетании потребности в прогрессивной жизненной динамике с отвержением прогрессивных инициатив государства и общества. Показано, что парадокс неучастия воспроизводится, поскольку дает временный эффект повышения чувства самодетерминированности жизни, однако расплатой становится вовлечение человека в бесконечность взаимного подкрепления объективных и субъективных факторов неудач. Деструктивная конфликтность неучастия актуализируется в ситуации, когда мотивы будущего вытесняются мотивами прошлого (А. Шюц), то есть негативный жизненный опыт мешает реализации мечты. Способ разрыва негативного поведенческого шаблона со стороны молодежи состоит в навыке личной активности и инициативы; а со стороны государства и социума - в создании оптимальных социальных условий для творческой самореализации молодежи в интересах общества.

Статья посвящена анализу понятия государства-цивилизации, его эвристических возможностей с учетом актуализации поиска новой модели цивилизационной идентичности. Данная модель должна рассматриваться не только в ракурсе констатации достижений России, своеобразия ее истории, но и как инструмент для ликвидации лакун в осмыслении текущей геостратегической и мировоззренческой ситуации с опорой на русский цивилизационный код. Всеобщность и всеохватность, с точки зрения автора, способна продемонстрировать категория традиции-цивилизации, лежащая в основе предлагаемого в статье методологического решения. В общих чертах под государством-цивилизацией понимается цивилизация, которая тяготеет к государственному единству; при этом каждое государство-цивилизация своеобразно. Концептуализация государства-цивилизации как частного случая традиции-цивилизации позволяет избежать избыточно абстрактных суждений и способствует самоидентификации и суверенному самоописанию России как многослойной синтетической и синергетической структуры. В статье подробно рассматриваются два примера государства-цивилизации: китайский и российский. Оба они сопоставляются между собой на фоне западных подходов к цивилизации, которые долгое время претендовали на универсальность. Если китайская модель (в традиционной терминологии - срединное царство ) ориентируется на понимание цивилизации как утонченной самозамкнутой культуры, несопоставимой с варварством окружающих культур, то Запад продвигает цивилизаторскую, культуртрегерскую модель с претензией на модернизацию остального мира по собственному образцу. Модель Русского мира в его современном понимании, созревающем параллельно с началом официального позиционирования России как самостоятельной цивилизации, является более открытой и инклюзивной в стиле «иоанновского духа», «халкидонского многоглавия» и понимания «общего дела» многих народов в русском евразийстве. В китайской, западной и русской моделях мы видим разные образы цивилизации и, соответственно, разные предпосылки для формулирования миссии универсального развития.

С проникновением цифровых технологий практически во все сферы жизни общества возникает вопрос, как может выглядеть комфортное и безопасное существование в эпоху цифровизации. Большие данные и растущая взаимосвязанность физического и цифрового миров приводят к тому, что жизнедеятельность конкретного человека становится все более прозрачной и просчитываемой. В статье анализируются феномен больших данных и новые рамочные условия конфиденциальности, в которых персональные данные, часто добровольно предоставляемые пользователями, коррелируются с «цифровым двойником» и интерпретируются на основе непрозрачных формул и вероятностных расчетов с целью получения прогнозов о будущем поведении. Пользователи при этом регистрируются не как отдельные личности, а скорее как набор данных, которые можно измерить и капитализировать, что поднимает важные этические проблемы совместимости объективации людей с концепцией человеческого достоинства. Утверждается, что понимание важности конфиденциальности и ее признание должны быть устойчиво закреплены в системе образования и в общественном дискурсе. Констатируется необходимость развития навыков конфиденциальности для обеспечения баланса между достижениями цифровизации и защитой персональных данных. Определяются дидактические ориентиры формирования цифровой компетентности в области конфиденциальности. Показывается, как в процессе образовательной практики, инициируя размышления в сфере моральных суждений и действий, можно повысить цифровую грамотность и как последствия информационной асимметрии между пользователями и поставщиками программного обеспечения могут быть отражены в использовании дорожной карты цифровой этики в области больших данных и конфиденциальности.

В статье рассматривается «Заключительное ненаучное послесловие к “Философским крохам”» С. Кьеркегора, изданное под псевдонимом Йоханнес Климакус. Сочинение можно обозначить как философское, в отличие от работ, которые мыслитель характеризовал как эстетические и религиозные.
В статье предлагается реконструкция философских взглядов, которые мы находим в «Послесловии», и обсуждается их значение для творчества Кьеркегора. Климакус подвергает критике тезис о тождестве бытия и мышления и настаивает на том, что человек является экзистирующим индивидом, пребывающим в становлении, поэтому создание философской системы невозможно - система мира возможна только для Бога. Истина для экзистирующего индивида может быть только субъективной - ей является религиозная вера. В силу этого сущностные истины могут передаваться одним человеком другому только посредством непрямого сообщения. Климакус противопоставляет абстрактному спекулятивному мыслителю субъективного мыслителя, который философствует, удерживая себя в осознании своего экзистирования. Псевдонимные работы Кьеркегора Климакус рассматривает как пошаговое прояснение проблемы отношения спекулятивной мысли и христианства и выражает мнение, что псевдонимы являются субъективными мыслителями, использующими непрямую коммуникацию. Вышеизложенные предпосылки позволяют прояснить, почему философия Кьеркегора несистематична, характеризуется использованием непрямой коммуникации и псевдонимов. Непрямая коммуникация предстает как феномен с философской подоплекой.«Послесловие» является непрямым сообщением о псевдонимии, и факт, что Кьеркегор указал себя в качестве редактора работы, может говорить о том, что он признает взгляды Климакуса. Работа издана под псевдонимом, потому что мыслитель считал, что философское является проявлением эстетического и вместе с ним должно быть оставлено ради религиозного.

В статье представлена концептуализация символических программ в социальном мышлении и анализ особенностей их построения в российском обществе, а также их возможных трансформаций в условиях деглобализации. Понятие символических программ (СП) основывается на теориях социального измерения мышления, присущих различным философским школам, дополненных элементами социально-материального подхода. Результатом этого синтеза является понятие социального мышления, отражающее коллективные познавательные процессы в их переплетении с материальными объектами. СП - это устойчивые закономерности социального мышления, к которым относятся: определенный класс материальных предметов, играющих роль символов; социальный нарратив; социальный порядок. В гармоничном варианте символ инициирует социальный нарратив, который одновременно направлен на придание символу смысла и на поддержание социального порядка. При деформации СП выделяют четыре типа нарушенной структуры: 1) связь символа и социального нарратива в отрыве того и другого от социального порядка, что приводит к гипертрофированному значению символа; 2) связь социального нарратива и социального порядка без участия материальных символов, что приводит к радикализации нарратива; 3) связь символа с социальным порядком, что характерно для резкой смены общественного строя;4) замена социального порядка образами его негативного проявления. Символические программы в социальном мышлении российского общества, как правило, воспроизводят контуры первого типа деформации, что формирует большой рисковый потенциал для этого общества. Перспективой трансформации CП в российском обществе может стать сохранение многоструктурного социального порядка при помощи экологически ориентированного социального нарратива.

В статье анализируется ряд отечественных публикаций о «новой этике» и предлагается определить этот термин как требование «гиперпризнания» для тех, чья групповая идентичность ранее была дискриминирована. Автор утверждает, что современная моральная и политическая философия может обосновывать три варианта желательного морального отношения людей и групп друг к другу: толерантность (негативная), признание (равенство) и гиперпризнание («новая этика» в российском академическом дискурсе). Наиболее адекватным вариантом для сферы морали современных обществ признается классическая негативная толерантность, тогда как применение в этой сфере принципа равенства или гиперпризнания представляется либо нерелевантным, либо нежелательным. Для защиты этого тезиса автор на материале ключевых для теории толерантности публикаций сравнивает механизм работы толерантного сознания (Д. Хортон, Д. Хейд) с механизмом признания (A. Галеотти, П. Джонс) и приходит к выводу о наличии либо логических противоречий, либо нежелательных практических следствий как у принципа признания, так и у принципа гиперпризнания (новой этики, позитивной толерантности). В задачи статьи не входит реконструкция и анализ всей философии признания (А. Хонетт, Н. Фрезер и др.), поскольку автора интересует вопрос о замене принципа толерантности принципом признания/гиперпризнания и только в относительно узкой сфере морали - при всей сложности темы, связанной с взаимопроникновением сфер морали и политики в современных обществах. Также утверждается, что именно толерантность, в отличие от гиперпризнания, не подпадает под критику со стороны сторонников эгалитаризма и является «честной». В заключение задача современной теории толерантности формулируется как задача поиска и обоснования контекстуально чувствительных оснований второго порядка для реализации именно толерантного отношения.

Статья обращается к форме концептуализации современности в философии М. Фуко. Избрав в качестве исходного пункта предложенное В. Декомбом противопоставление метафизики актуальности и антропологии современности, авторы предлагают рассматривать присущее творчеству Фуко противоречие как антиномию критики и онтологии. Дилемма фукольдианского прочтения кантовского дискурса о современности сводится к тому, что либо современность есть понятие наряду с другими и выступает как объект критики и эпистемологии, либо это момент универсальной истории, в центре которой помещается субъект, и тогда современность есть объект экзистенциального анализа и философии истории в гегелевско-сартровском стиле. Авторы демонстрируют, что фукольдианское отношение к кантианскому понятию современности можно с равным успехом рассматривать как в онтологическом, так и в эпистемологическом планах. Авторы выдвигают ряд тезисов тезисов: 1) обращение к теме современности носит конститутивный характер для философии М. Фуко и позволяет ему сформулировать ряд продуктивных идей, определяющих характер его творчества; 2) смысл и значение термина «современность» в творчестве Фуко имеют кантианский характер и связаны с конкретной модификацией интеллектуальной культуры; 3) в методическом отношении фукольдианское восприятие современности носит эклектический характер и обнаруживает влияние Ш. Бодлера, Ж.-П. Сартра, М. Хайдеггера, причем это влияние может носить спорадический характер, а те или иные концептуальные линии могут обрываться, не будучи доведены до конца; 4) концепт современности в творчестве Фуко эстетизируется, благодаря чему получает оригинальное освещение и обеспечивает самого Фуко условным иммунитетом от обвинений в возрождении метафизики гегельянского образца; 5) концептуализация современности у Фуко культурно обусловлена и соотносится с традицией, что делает ее, в соответствии с определением Р. Рорти, формой риторики.