Публикации автора

Внимание к буддизму махаяны в целом и к исторически первой махаянской школе — мадхьямаке — было характерно для русской буддологии с самого ее возникновения. Первый русский буддолог В. П. Васильев показал, что для мадхьямаки истинное знание не самоценно и представляет собой лишь инструмент для достижения высшей цели буддизма — просветления и нирваны. И. П. Минаев выявил роль социальных факторов в становлении и развитии буддийских школ. Теория познания мадхьямаки с этой точки зрения была порождением полемики, касающейся практических способов обретения просветления. Однако это сотериологическое знание, как было показано Ф. И. Щербатским, по своей сути внерационально, ибо дискурсивное мышление, всегда опирающееся на различия (истина/ложь, внешнее/внутреннее, праведность/неправедность, нирвана/сансара и т. д.), бессильно постичь истинную реальность, свободную от всяких различий. Ученик Щербатского О. О. Розенберг раскрыл понимание мадхьямакой пустоты как отсутствия связи высказываний повседневного языка с истинной реальностью, которую невозможно описать никакими знаковыми системами. В соответствии с воззрениями российских буддологов указанного периода, теория познания мадхьямаки — это мистический интуитивизм, в котором знание — не самоцель, а средство для достижения религиозного спасения.

В раннем буддизме и в классической и постклассической Абхидхарме принцип anātma, суть коего состоит в отрицании существования неизменного «Я» (ātman), перерождающегося из одного тела в другое в сансаре, является одним из основных догматических постулатов. В мадхьямаке же (у Нагарджуны и Чандракирти) атман и не-атман рассматриваются как понятия, соотнесенные только друг с другом, но не с внеконцептуальной реальностью, и потому пустые. Поэтому принцип anātma понимается здесь как религиозно-прагматический. Отрицание атмана как средство трансформации сознания в соответствии с учением буддизма имеет смысл только на первом этапе пути — на пути шраваков и пратьекабудд. Обретя же плод архата и ступив на путь бодхисаттв, человек должен постичь также и пустоту самого принципа anātma. Одновременно с этим в ходе анализа понятия атмана Нагарджуна и Чандракирти обосновывают и пустоту обеих концепций причинности в индийской философии — учения о предсуществовании или непредсуществовании следствия в причине (соотв. satkāryavāda и asatkāryavāda).

Парадигмы историографии философии в Индии менялись с конца XIX в. до настоящего времени в зависимости от социального и общекультурного контекста, в котором функционировала история индийской философии как часть современной индийской культуры. Это проявлялось и в представлениях индийских историков об учении буддийской махаянской школы йогачара, возникшей в IV в. Историки колониальных времен, опиравшиеся на философию неоведантизма (С. Радхакришнан, С. Дасгупта), рассматривали буддизм как порождение поздневедийской культуры, а йогачару - как учение, отражавшее в существенном видоизмененной форме идеологию упанишад, которая, согласно неоведантистам, исходила из постулата о существовании единой мировой души - Брахмана и о тождестве ему истинного «Я» человека - атмана. Историки позднеколониального и раннего постколониального времени (П.Т. Раджу, Д.П. Чаттопадхьяя, А.К. Чаттерджи, отчасти С. Дасгупта) сближали йогачару с европейским идеализмом - главным образом с учениями Дж. Беркли, Г.В.Ф. Гегеля, Ф. Брэдли, Дж. Мак-Таггарта - с целью показать принципиальное единство фундаментальной проблематики в индийской и западной философии. В то же время они сближали йогачару с учением брахманистской религиозно-философской школы адвайта-веданта, которое рассматривалось ими как еще одна форма индийского идеализма. Наконец, с развитием современной индийской культуры и изменением ее социального и политического контекста йогачара стала анализироваться как одна из форм философии сознания (Д. Калупахана). Все это показывает зависимость стратегий историко-философского исследования в Индии от социального, политического, культурного контекста, в котором оно осуществляется: в учении йогачары (как и в любом другом) выделяются и привлекают основное внимание те аспекты, которые историк философии находит наиболее близкими к проблематике современной ему философии.

Уникальность буддизма среди религиозно-философских систем древней и средневековой Индии состояла в том, что только в нем анализу эмоциональной и волитивной сферы личности уделялось специальное внимание. Целью этого анализа было выявление структуры эмоциональной сферы человеческой психики и ее связи с волей для преодоления неблагих состояний сознания (kleśa, «аффект»), порождающих страдание, и достижения высшей религиозной цели буддизма — просветления и нирваны. Буддийское учение об аффектах включает, помимо классификации воли и эмоций, и анализа их взаимосвязи в религиозном контексте, также учение о комплексе психофизических феноменов, которые служат базисом для эмоций и актов воли. В буддийской философии выделяется семь базовых аффектов — страсть (rāga), отвращение (pratigha), самомнение (māna), сомнение (vicikitsā), неведение (avidyā), ложные взгляды (dṛṣṭi), стремление к существованию (bhāva). Они и являются причинами возникновения эмоций, свойственных непросветленному сознанию, и порождаемых эмоциями волитивных импульсов. Из этого видно, что понятие kleśa шире, чем понятие «аффект» в том смысле, как оно понимается в современной психологии. В хинаянских школах буддизма аффекты (kleśa) считались единственным препятствием на пути к нирване. В махаяне же наряду с ними признавалось существование эпистемологических препятствий, которые, сами не будучи аффективно окрашенными, способствуют поддержанию аффектов в непросветленном сознании. Основным таким препятствием считалось восприятие всех понятий и теорий как имеющих референт в реальности. Преодолению этого заблуждения посвятил свои труды Нагарджуна (I – II вв.), основатель махаянской школы мадхьямака (шуньявада), отрицавший реальность даже такого фундаментального различия, как различие между нирваной и сансарой. Асанга (IV век), один из ведущих представителей школы йогачара (виджнянавада), рассматривал связь базовых аффектов с эмоциональной и волитивной сферами психики через призму понятия cetanā — явления психики, порождающего в непросветленном сознании стремление завладеть чем-то или избежать чего-то, которое и является непосредственной причиной страдания, характеризующего всякое сансарическое бытие.