Статья: Календарная обрядность белорусов Приморья: эволюция и современная динамика культурно-исторических традиций (2025)

Статья посвящена анализу подготовки к последнему наземному сражению между американской и японской армиями, вошедшему в историю Второй мировой войны как Битва за Окинаву (1 апреля — 23 июня 1945 г.). Архипелаг Рюкю, главным островом которого является Окинава, представлял стратегическую важность для США как плацдарм для вторжения на Японские острова. Для Японии Окинава выступала последним бастионом на подступах к «родной» территории. Выявлено, что американское командование весьма тщательно подошло к планированию операции по захвату Рюкю, получившей кодовое название «Айсберг». Оно учло все уроки, полученные в ходе длительных сражений с японской армией, мобилизовало весь накопленный опыт, в том числе взаимодействия и использования комбинированной ударной мощи воздушных, морских и наземных сил. В план операции «Айсберг» были включены вопросы материально-технического обеспечения войск и дальнейшего развития захваченных территорий, а также меры в отношении находящегося на них гражданского населения. Перед защищавшей Окинаву 32‑й японской армией стояла задача связать и обескровить значительно превосходящие силы противника. Для её решения была полностью изменена оборонительная тактика и организована мощная глубокоэшелонированная оборона в глубине южной части острова. Японцы максимально эффективно использовали местный ландшафт, изобилующий холмами и горными хребтами, превратив естественные и рукотворные преграды в сеть взаимно прикрывающих позиций, связанных системой протяжённых тоннелей.

За последнее столетие Новая Зеландия приняла представителей всех волн эмиграции из России и Советского Союза. Русские в этой стране прошли долгий путь от колонии как простой совокупной численности российских переселенцев до диаспоры как этнической организации со своими лидерами, целями и обратной связью с родиной. Исторически обусловленными вехами на этом пути стали различные объединения русских эмигрантов. Особенно те, чьими главными целями были создание среды функционирования русского языка и сохранение российского культурного наследия. В фокусе исследования находятся именно такие объединения, к которым в полной мере применимо понятие «культурно-национальная организация» (КНО). Хронологическими границами исследования являются две даты: 1909 и 2013 гг. В 1909 г. русскоговорящие новозеландцы впервые объединились для совместного православного богослужения, которое было проведено русским священником и на русском языке. Следующая подобная служба состоялась только через четыре десятилетия. Через сто лет в Новой Зеландии появился свой Координационный совет российских соотечественников (КССНЗ), учредителями которого стали пять русских общественных организаций, позже к ним присоединились и другие. В статье кратко описывается история появления общественных объединений русских эмигрантов в Новой Зеландии. Даётся характеристика различных форм КНО и направлений их деятельности. Подчёркивается вклад отдельных персоналий. Уделяется внимание активности лидеров и членов КНО по вопросу преодоления разобщённости русских в Новой Зеландии. Делается вывод о прямом влиянии факторов численности, социально-образовательного уровня членов диаспоры и прочной связи с родиной на уровень консолидации в русском сообществе Новой Зеландии.

Содержательно статья представляет собой часть предпринятого автором исследования, посвящённого истории гражданской поэзии на Дальнем Востоке России в 1917—1922 гг. В качестве материала привлекаются уже «ушедшие» в историю, забытые или малоизвестные в наши дни произведения поэта-командира Константина Леонтьевича Рослого (1897 или 1898, д. Перетино Сучанской волости Южно-Уссурийского округа Приморской области Российской империи — 1926, Берингово море, Карагинский район Камчатского округа Дальневосточного края, РСФСР). Изучение наследования глубинной народно-поэтической традиции в семье Рослых выполнено на основе обращения к такому знаковому для дальневосточного автора жанру, как военно-исторические песни (в том числе солдатские, рекрутские). Приводимые в статье тексты песенного фольклора бытовали в большой семье Рослых, представители которой переселились на российский Дальний Восток в конце XIX в. Работа построена на материалах фондов российских региональных архивов и музеев, находящихся во Владивостоке и Хабаровске: Государственного архива Приморского края, Российского государственного исторического архива Дальнего Востока, Хабаровского краевого музея имени Н. И. Гродекова. Использованы также разнообразные материалы начала 1920‑х гг., имеющиеся в личном архиве автора статьи: поэтические сборники, фрагменты публикаций из дальневосточной периодики (газеты, журналы, альманахи), критические отзывы о литераторах, воспоминания очевидцев тех лет.

В трудах исследователей уделено мало внимания крещению некогда многочисленных юкагиров. Это связано прежде всего с тем, что юкагиры приняли крещение раньше многих северных народов, не оказывая значительного сопротивления. Систематические материалы о деятельности Русской православной церкви на северо-востоке стали появляться лишь в XIX в.; в это время перед священнослужителями стояла задача обращения чукчей, вследствие чего основное внимание в источниках уделено именно этому вопросу. Тем не менее анализ и сопоставление даже разрозненных материалов позволяет восстановить основные вехи и национальный колорит христианизации юкагиров. Наиболее интересные сведения об этом процессе можно найти в трудах миссионеров и отчё- тах миссионерских комитетов, а также в работах В. И. Иохельсона, Я. И. Линденау, В. М. Зензинова, Г. Н. Курилова, В. А. Туголукова и др. Население Якутии и Чукотки имело нательные крестики, а в жилищах иконы, которые при перекочёвках хранились в специальных кожаных мешочках-футлярах. Влияние христианства на жизнь юкагиров сказывалось в повседневной жизни, брачных отношениях, выборе имени ребёнку, отслеживании явлений природы по христианским праздникам, соблюдении родства в крещении, почитании икон, праздников, некоторых способах лечения, появлении молитв на юкагирском языке, борьбе Церкви с шаманизмом. Многие современные фамилии юкагиров взяты ими у русских первопроходцев, обычно священников или восприемников при крещении. Параллельно с миссионерской деятельностью велась медицинская и просветительская работа. Христианизация проходила среди юкагиров, по‑видимому, в целом так же, как и среди других народов, встречавшихся на пути первопроходцев и миссионеров. Несмотря на некоторые частные нарушения, Церковь стремилась обращать в христианство ненасильственно, опираясь на помощь государства, со стороны которого меры поддержки «инородцев» были направлены на создание благоприятной обстановки для крещения и взаимодействия.

Вопрос этногенеза юкагиров является одной из дискуссионных научных проблем, решение которой происходит в рамках сразу нескольких дисциплин: лингвистики, генетики, этнологии и археологии. В настоящей работе осуществлён обзор основных гипотез формирования юкагирского этноса, построенных на археологических материалах и представленных в трудах советских и постсоветских исследователей-археологов. Данные гипотезы можно разделить по двум методическим подходам: 1) поиск предков юкагиров в материалах древнейших культур региона (сумнагинской, сыалахской, ымыяхтахской, усть-мильской) с опорой на глоттохронологические реконструкции и данные палеогенетики; 2) поиск культурной преемственности между юкагирами, известными по письменным источникам XVII—XIX вв., и поздними археологическими культурами (поздний железный век, средневековье). Наибольшее число сторонников приобрела гипотеза о прямой связи юкагиров с ымыяхтахской неолитической культурой, на основе которой было предложено несколько этногенетических реконструкций, включающих этапы от периода каменного века до этнографической современности. В настоящем исследовании рассмотрены как основные позиции данной гипотезы, так и её слабые места, в частности, отсутствие непрерывной преемственности культуры ымыяхтах и юкагиров. Пристальное внимание в работе уделено имеющимся немногочисленным этноархеологическим исследованиям в местах проживания юкагиров в XVII—XIX вв., поскольку именно эти данные могут решить проблему культурного и временного разрыва.

В статье на материале эвенкийских сказок, близких к сюжету 707 Чудесные дети, рассматриваются семья и семейные отношения как значимый компонент комплекса духовно-нравственных ценностей. В сказке «Монгун» представлена полигиния как формат брачных отношений. Причиной конфликта между жёнами является зависть: муж отдаёт предпочтение первой жене, именно она говорит о своей способности родить золотого сына. Вторая и третья жёны пытаются убить ребёнка. Изгнанная мужем жена встречает своего сына, зло наказывается смертью. В сказке «Сила материнского молока» говорится о трёх сёстрах, которые мечтают о будущем замужестве. Женой становится та из них, которая обещает родить трёх сыновей. Её завистницы-сёстры крадут первого и второго младенцев, муж избавляется от жены и младшего, якобы родившегося слабым, ребёнка. Мать и её дети воссоединяются, зло наказывается одиночеством. Сделаны выводы о том, что указанные сказки могут быть расценены как источник, зафиксировавший в художественной форме семейные реалии эвенков, что подтверждается этнографическими сведениями о семье и семейном быте данного народа первой половины XVIII — начала XX в. При этом текст конкретной сказки является своего рода оттиском, на котором запечатлены те или иные этапы эволюции семейных отношений эвенков и пути разрешения семейных конфликтов.

Статья посвящена анализу современных вариантов мифа о трёх солнцах нанайцев с позиции сохранения материального и нематериального культурного наследия, связанного с ощущением этнической идентичности и этничности. К духовному культурному наследию относятся устные фольклорные традиции и нарративы. Их передача новым поколениям происходит посредством печатной, образовательной, просветительской деятельности. В традиционном мифе о трёх солнцах нанайцев выделяются архетипические персонажи и цикличность мотивов. Эта же традиция прослеживается в современных вариантах мифов, записанных нами во время экспедиции 2021 г. в Хабаровский край. В мифе содержатся космический, природный, личностный и социальный сюжеты, связанные с творением мира, появлением первой смерти, превращением великанов в людей, а также с архетипическими образами Мамельди и Хадо как символов материнского и отцовского рода и перехода к последнему в результате деятельности героя. Во втором мифе первотворение осуществляется двумя верховными духами, следящими за порядком. Именно они во времена трёх солнц послали Хадо убить лишние светила. В заключении автор показал, как современный миф о трёх солнцах служит сохранению нанайской культуры: существует традиция рассказывания историй в месте расположения петроглифов; данный миф также находит отражение в декоративно-прикладном, художественно-танцевальном искусстве и сценической деятельности. Это свидетельствует о сохранении культурного наследия и этничности как маркеров древних архетипов мировоззрения.

В статье на основе опубликованных рунических текстов проанализирована мифологема kün aj ‘солнце-луна’ в енисейских эпитафиях VIII—XI вв., которая являлась одновременно и устойчивой формулой, и художественным приёмом, символизирующим безвременную кончину героя эпитафии и окончательный уход человека из Среднего мира. Её применение в эпитафиях было продиктовано мифологическими представлениями, похоронно-погребальной традицией и траурным этикетом древних тюрков, а её использование в рунических текстах является краткой свёрнутой формулой, включившей в себя в сжатом и лаконичном виде множество культурных символов. В религиозных воззрениях создателей енисейских эпитафий небесные светила устойчиво ассоциировались с жизненным циклом человека от рождения до смерти, они являлись обязательными атрибутами не только Верхнего (для божеств), но и Среднего мира (для живых людей). В парном употреблении kün aj ‘солнце-луна’ наблюдается наличие бинарных оппозиций: день-ночь (солнце является дневным светилом, луна — ночным); мужской-женский (солнце имеет мужскую символику, луна — женскую); своё-чужое (в противовес всему чужому солнце-луна носят семантику «своего»); жизнь-смерть (солнце-луна как символы жизни противопоставлены смерти); освоенное-неосвоенное (родная земля воспринимается как символ освоенной территории в противовес потустороннему миру); своя-чужая земля (граница своей родины противопоставлена неизведанной чужбине). В работе также проанализированы полная и устойчивая структуры мифологемы kün aj ‘солнце-луна’, употребляющаяся в рунических текстах.

Лексика, связанная с традиционной технологией плетения из травы, оказалась на периферии лексического фонда алюторского языка из‑за утраты промысла. Привозные паласы, дорожки, ковры, мешки заменили собой плетёные коврики и корзины. Лексемы айиткыратык ‘плести из травы’, таӈтиквын ‘напольный травяной коврик’, исасе ‘настенный травяной коврик’ уже не встречаются в бытовой речи коряков-нымыланов. Более устойчивыми оказались названия традиционных видов корзин: йыррусгын, манив’ (маниг), менее известны: ляпган, ноно. К настоящему времени утрачено понимание различий между ними. Корзины различались по назначению, конструкции, исходному материалу и технике исполнения. Терминология, отражающая нымыланскую практику изготовления плетёных изделий, в базовом лексическом фонде, общем для близкородственных корякского и алюторского языков, не фиксируется. Языковые данные свидетельствуют о том, что традиция плетения развилась у коряков-нымыланов уже после того, как произошло обособление от них коряков-чавчувенов. Некоторые исконные для корякского и алюторского языков основы, задействованные в формировании промысловой лексики указанной лексико-семантической группы, получили своё специфическое семантическое наполнение в период относительно обособленного развития нымыланской и чавчувенской субэтнических групп коряков. Так, алюторская номинация йыррусгын ‘небольшая круглая корзинка, сплетённая из травы’ исторически соответствует корякской лексеме чеючгын ‘мешок, сшитый из оленьей шкуры’. Традиция плетения, характерная для коряков-нымыланов, испытала на себе и ительменское влияние. Из ительменского языка коряки-нымыланы заимствовали слова тув’аю (ительм. тувэйк) ‘дикая рожь, колосняк’ (трава, применяемая для плетения изделий) и ляпган (ительм. љэпхэʔн) ‘заплечная травяная корзинка-сумка для переноса тяжестей с удерживающей налобной лямкой’. Закономерно, что данные лексемы не имеют соответствий в языке коряков-чавчувенов.

В статье рассматриваются история появления и формирования промысла кедрового ореха, технологии его сбора и переработки, а также современные формы этой деятельности у семейских старообрядцев Забайкалья. Промысел сформировался предположительно в XIX в., когда семейские старообрядцы при переселении заимствовали традиции местного населения. Проведённое автором исследование позволило подробно описать связанные с добычей кедрового ореха хозяйственные практики, а также ответить на ряд теоретических вопросов о сути понятия объекта нематериального наследия и об отношении этнической культуры и промыслов. В статье раскрыты технологии сбора ореха, его переработки и хранения, отмечена ритуальная составляющая этого процесса. В досоветский период продукты из кедра активно использовались в пищу, в постное время сложилась практика «беления» отдельных блюд кедровым молоком. Кедровый жмых применялся при приготовлении поминальной еды. Общественные и экономические трансформации XX в. оказали влияние на повседневный быт семейских старообрядцев Забайкалья, а также существенно изменили промысел: произошли механизация сбора и переработки ореха, исключение ручного труда. Сегодня эти традиции сохраняются исключительно в памяти и рассказах, отдельные практики бытуют в среде старшего поколения. По мнению автора, на примере добычи кедрового ореха видно, как промысел может приобретать черты объекта нематериального этнокультурного достояния в рамках этнической культуры.

В статье рассматривается массив народных знаний юкагиров как суммы достижений для жизнеобеспечения и совершенствования менталитета в условиях Северо-Востока России. Актуальность темы состоит в том, что, несмотря на значительный объём материалов по традиционной культуре юкагиров, некоторые аспекты народных знаний по‑прежнему относятся к числу малоисследованных. Сегодня перед страной поставлена задача освоения Арктики, поэтому изучение народных знаний юкагиров приобретает значимость не только в научном, но и в практическом плане. В современном мире сфера применения народных знаний неуклонно сокращается, что определяется не столько их «примитивизмом», сколько стремлением внести их в безликое информационное пространство. Цель данной статьи — описание традиционных народных знаний юкагиров по материалам языка, фольклора, региональной топонимики и этнографии в стадиальном, этнокультурном и этногенетическом аспектах. В связи с этим определены основные задачи: показать единство и взаимообусловленность рациональных знаний и иррациональных представлений; дать развёрнутую этническую характеристику народным знаниям; обосновать исходные принципы их формирования. Научная новизна заключается в обобщении исторического опыта для выработки принципов экологически ориентированной модели развития общества, введении в научный оборот новых сведений по этногенезу и этнической истории этноса. В статье подчёркивается значимость народных знаний о пространстве и времени в освоении территории природопользования. Отмечается, что ритмическая повторяемость небесных тел давала не только реальные ориентиры на местности, но закрепляла подтверждённые опытом наблюдения, лежащие в основе хозяйственного цикла. Делается вывод о том, что народные знания юкагиров становятся неотъемлемыми компонентами стратегии развития материальной и духовной культуры. Исследование показало, что на основе доминирующих рациональных начал традиционных народных знаний была создана оригинальная система жизнеобеспечения, направленная на развитие адаптационно-адаптирующей деятельности человека в условиях Арктики.

В XXI в. многие страны и народы, активно включённые в процессы глобализации (иногда не по своей воле), оказались перед лицом угрозы размывания и утраты своего культурного наследия и национальной идентичности. Для предотвращения данных рисков в Российской Федерации в последние годы предпринимаются существенные шаги. Принят целый ряд федеральных документов, регламентирующих и актуализирующих деятельность, связанную с сохранением культурного наследия народов России. Это указы президента РФ «О проведении в Российской Федерации Года культурного наследия народов России» (2021), «Об утверждении Основ государственной политики по сохранению и укреплению традиционных российских ценностей» (2022), «Об утверждении Основ государственной политики Российской Федерации в области исторического просвещения» (2024); Распоряжение Правительства «О Концепции сохранения и развития нематериального этнокультурного достояния Российской Федерации на период до 2030 года» (2024).